«اگر در ميان تو امرى كه حكم به آن مشكل شود به ظهور آيد... آنگاه برخاسته به مكانى كه خدايت‏يهوه برگزيند برو× و نزد لاويان كهنه و نزد داورى كه در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ايشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت× و بر حسب فتوايى كه ايشان از مكانى كه خداوند برگزيند براى تو بيان مى‏كنند، عمل نما و هوشيار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعليم دهند عمل نمايى× موافق مضمون شريعتى كه به تو تعليم دهند و مطابق حكمى كه به تو گويند عمل نما و از فتوايى كه براى تو بيان كنند، به طرف راست‏يا چپ تجاوز مكن×». 238 دين و دين دارى هيچ‏گاه از حيات مادى و معنوى انسان جدا نبوده است. دين به هر معنايى كه تعريف شود و تدين به هر شكلى كه ترسيم گردد، مقوله‏اى جدايى‏ناپذير از فرآيند تكاملى انسان است. شناخت مصاديق مقوله دين مستلزم پژوهشى ژرف در هفت آسمان معنوى و برچيدن خوشه‏اى از اين هستى روحانى است. در اين راه بايد از حصار تنگ تعصبات نابه‏جا كه مانعى بزرگ بر سر راه دين پژوهى است، رهيد و پاى در عرصه‏اى نهاد كه رنج تحقيق و تفحص آن را، سرانجامى شيرين و آكنده از رضايت و آرامش باشد. نگاه ما در اينجا نگاهى پديدار شناسانه است و از حق و باطل و يا صدق و كذب گزاره‏ها كه وظيفه دين پژوهى ارزش داورانه است، سخن نمى‏گوييم. محور و موضوع اصلى اين پژوهه، يكى از مؤلفه‏هاى اصلى شريعت‏يهود است: دينى كه به نظر صاحب اين قلم آموزه‏هاى مشترك آن با اسلام بيشتر از هر دين ديگرى است. برخلاف مسيحيت، كه مدعى است «يوغ شريعت‏» 239 را از گردن پيروان مسيح برداشته است، يهوديت نه تنها از شريعت‏به يوغ تعبير نمى‏كند، كه آن را تنها راه نجاتى مى‏شمارد كه «تجاوز» از آن ممنوع است. 240 تاكيد يهوديت‏بر شريعت و پيروى از تعاليم و احكام كتاب و سنت، تداعى كننده تاكيد اسلام بر كتاب و سنت نبوى (ص) و تعاليم ائمه اطهار (ع) است. با اندك مسامحه‏اى مى‏توان كتاب و سنت اسلام را با «شريعت مكتوب‏» 241 و «شريعت‏شفاهى‏» 242 يهود مقايسه كرد، در عين حال كه ممكن است تفاوتهايى نيز با هم داشته باشند. قوم يهود كه همواره مطابق شريعت موسوى زندگى مى‏كرد، به «كتاب‏»، يعنى همان تورات يا به طور كلى‏تر «عهد عتيق‏» 243 نگاهى ويژه داشت. آنان همه چيز خود را در تبعيت محض از فرامين و احكام آن مى‏دانستند و از تورات به حيات و زندگى يهود تعبير مى‏كردند. از اين رو يكى از دغدغه‏هاى فكرى عالمان يهود، يافتن راه كارهاى مناسب براى استفاده بهتر از اين منبع وحيانى و منشا حيات معنوى قوم يهود بود. در ميان فرقه‏هاى مختلف يهوديت كه با گذشت زمان شكل گرفتند، بر خلاف ديگر فرقه‏ها، به اينكه موسى علاوه بر شريعت مكتوب يك «سنت‏شفاهى‏» 245 نيز به يادگار گذاشته، اعتقادى نداشتند. البته وقتى از سنت‏شفاهى يهود سخن مى‏گوييم، چيزى فراتر از صرف سنت‏شفاهى موسوى منظور است. آنچه امروز از سنت‏يهودى مد نظر است، مجموعه‏اى از نظرات و فتاواى فقيهان و عالمان يهود نيز هست، و به نظر مى‏رسد كه افتراق ميان سنت، در آموزه‏هاى اسلام با شريعت‏يا سنت‏شفاهى در يهوديت، اساسا در همين نكته باشد. در اينجا مجال آن نيست كه از تفاوتهاى مفهومى و مصداقى سنت در نگاه اسلام و يهوديت‏سخن بگوييم و آن را به فرصتى ديگر وا مى‏نهيم. كاربرد سنت‏شفاهى در يهوديت، بيشتر در تاويل و تفسير نص و تجزيه و تحليل واژگان، اصطلاحات و عبارات «كتاب‏» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسيارى از واژگان و اصطلاحات براى نسل‏هاى بعدى غريب، نامانوس و مشكل آفرين مى‏شود. از اين‏رو، هميشه تلاش شده است كه معانى، شرح يا تفسيرى را كه مخاطبان اوليه متون مقدس گفته‏اند يا از طرف پيامبر يا اصحاب او نقل كرده‏اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آينده به كار تفسير و تاويل متون آيد. در اين راه، يهوديان كه اتكايى بس عظيم به شريعت مكتوب داشته‏اند، همتى بلند نشان داده و تلاش بسيار كرده‏اند. شريعت موسوى مانند هر آيين ديگرى به چارچوبهايى كه با توسل به آنها بتوان مشكلات فهم متون را حل كرد، يا به تعبير ديگر، به سنتى زنده و پويا كه عالمان و خبرگان در هر دو شريعت‏شفاهى و مكتوب عهده دار انتقال آن به ديگران باشند، سخت نيازمند بود و اين مهم مورد تاكيد تورات نيز هست: «نزد لاويان كهنه و نزد داورى كه در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ايشان تو را از فتواى قضا مخبر خواهند ساخت‏». 246 اين ضرورت و اين نوع تلقى از «شريعت‏» 247 مبناى فكرى و اعتقادى تدوين و تاليف مجموعه‏اى گرديد به نام «تلمود» 248 كه گذشته از جايگاه رفيع آن نزد يهوديان، در حيات معنوى اين قوم نيز نقش بنيادينى ايفا كرده و مى‏كند. «كلمه تلمود به معناى «آموزش‏» از فعل ثلاثى عبرى «لمد» يعنى «ياد داد» مى‏آيد و با واژه «تلميذ» و مشتقات آن -كه در زبان عربى رباعى هستند- ارتباط دارد». 249 تلمود كتاب بسيار بزرگى است كه احاديث و احكام يهود و فتاواى فقيهان اين قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانيت، تفكر، اجتهاد، فقه، كلام و در يك كلمه سمبل ادبيات دينى يهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاريخ انديشه و فرآيند رو به رشد اجتهاد يهود است. تلمود اثرى دير پاست كه ريشه در تاريخ و متن حوادث واقعه در زندگى پرمشقت‏يهوديان بويژه عالمان، فقيهان و حكيمان اين قوم دارد. تلمود آميزه‏اى است از زبان آرامى عبرى و مجموعه‏اى است در دو عنوان جداگانه، كه خود، گواهى است‏بر آوارگى قوم يهود و حكايتى است از عصر «پراكندگى‏»، 250 حاكميت روميان و ظلم لشكريان روم; «تلمود بابلى‏» 251 و «تلمود فلسطينى‏» 252 نشانه جدايى، دورى و آوارگى يهوديان در سرزمين بابل و فلسطين هستند. اما به تلمود از زاويه‏اى ديگر نيز نگريسته و در توصيف آن چنين گفته شده است: «برخى از بيانات تلمود با ارزش، بعضى نازيبا و برخى ديگر كفر مى‏باشند. ولى در همان شكل به هم آميخته‏اش تشكيل دهنده اثرى است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان‏». 253 در اين نوشتار، ما در پى‏معرفى اجمالى اين مجموعه عظيم و بااهميت كتابى كه از آن به «وطن منقول و قابل حمل يهود» 254 تعبير شده است هستيم. در ادامه، از سير تاريخى گردآورى و تدوين «ميشنا» 255 و «تلمود»، فعاليتهاى علمى و حوزوى در اين مسير، عالمان و فقيهانى كه در تدوين تلمود نقش اصلى را ايفا كرده‏اند و نيز از مطالب ديگرى مانند تفاوتهاى تلمود بابلى و فلسطينى، طبقه بندى مطالب تلمود، زبان، تفسيرها و چاپ و نشر اين كتاب سخن خواهيم گفت.

سير تاريخى گردآورى و تدوين تلمود
الف) انهدام معبد و آوارگى يهود

اداره امور دينى و انجام مراسم عبادى مذهبى در «عصر معبد» 256 و تا قبل از انهدام آن توسط لشكريان روم در سال 69 يا 70 م. در فلسطين متمركز بود و مسووليت پاسخ گويى به سؤالات شرعى به عهده شوراى بزرگ عالمان يهود، «سنهدرين‏» 257 بود. شرح و تفسير تورات توسط اين شورا صورت مى‏گرفت و هم ايشان با اجتهاد، شرح و تاويل نص پاسخگوى مسايل مستحدثه بودند. اما ديرى نپاييد كه شكوه و عظمت‏حاكميت دينى و سياسى يهوديان بر سرزمين فلسطين، بار ديگر پس از حمله لشكريان «بختنصر» 258 (597 ق.م.) توسط سپاهيان روم درهم كوبيده شد و بساط سنهدرين برچيده گشت; و معبد، اين كانون اجتماعات مذهبى و عبادى، منهدم گرديد. اكثر يهوديان از سرزمين فلسطين رانده شدند و دوران «پراكندگى‏» فرا رسيد; دورانى بس سرنوشت‏ساز و در عين حال پر از درد و رنج، براى قومى كه طبق تعاليم دينى خود، اتكايى بسيار زياد بر معبد، فقيهان دين و سرزمين خود دارد. اينك جامعه يهودى با چالشى بزرگ مواجه بود، چالشى كه آينده حيات معنوى قوم را سخت تهديد مى‏كرد. حال قوم يهود با اين پرسشهاى اساسى روبه‏رو بود كه: چگونه بايد اعمال عبادى خود را كه بسيارى از آنها بر معبد و سرزمين فلسطين متكى است، به‏جاى آورد؟ در نبود سنهدرين، مسايل شرعى خود را چگونه و با مراجعه به چه كسانى حل و فصل نمايد؟ و از همه مهم‏تر، تورات كه منبع اصلى حيات معنوى قوم يهود است و در نظر آنها، تمسك به آن و عمل به احكامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ كلمات و عبارات چگونه مى‏تواند پاسخگوى نيازمنديهاى دنيوى و اخروى اين قوم باشد؟

ب) آغاز فعاليت‏حوزه‏هاى علوم دينى يهود

بزرگان قوم يهود، بعد از انهدام معبد، براى دوران «پراكندگى‏» راه كارهايى را جستجو كردند. آنها تلاش كردند تا مشكلات را حل كنند و پاسخهاى مناسبى براى اين سوالات اساسى بيابند. فقيهان يهود كه به «ربى‏» يا «راو» 259 شهرت داشته‏اند عهده‏دار اين وظيفه خطير شدند. جمعى از آنها پاى در جاى سنهدرين گذاشته و از آن پس شرح و تفسير تورات را به عنوان يك تكليف شرعى پذيرا شدند و بر مسند فتوا تكيه زدند. اينان در فلسطين و در جمع اندك يهوديان باقيمانده در آن ديار و در بابل تبعيدگاه يهوديان به تدريس، تفسير و تاويل تورات يا شريعت مكتوب پرداختند. اين دوره يعنى «اواسط قرن سوم ميلادى، دقيقا زمانى است كه رياست عقلانى و معنوى قوم يهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است‏» 260 و يهوديان تبعيدى اين سرزمين با بهره‏گيرى از فضاى باز و آزاد سرزمين «پارس‏» كه آن زمان ت‏حاكميت‏ساسانيان زرتشتى مسلك بود، تلاش بسيار روا مى‏داشتند و در عين غربت و دورى از وطن به روزگارى كه اين قوم «قدر ببيند و بر صدر نشيند» مى‏انديشيدند. جان ناس واقعه را اين چنين شرح مى‏دهد: «در سال 69 [يا 70] م. 261 كه لشكر روم اورشليم را محاصره كرد، يكى از ربى‏ها به نام «يوحنان بن زكاى‏» 262 از آنجا فرار كرده به شهر ساحلى «يبنه‏» 263 رفت و در آنجا يك نوع دارالتعليم ايجاد كرد كه آن را به زبان عبرى «مدراش‏» 264 گفته‏اند. وى در صدد برآمد كه در آنجا حيات ادبى قوم خود را به وسيله تنظيم و تدوين شرايع و اصول آيين موسوى بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلاى باذوق نزد او گرد آمدند و با جدى وافر و جهدى مستمر، به تفسير كتب مقدس باستانى قوم و جمع‏آورى و تدوين اخبار و روايات اسراييلى مشغول گشتند. در آن هنگام كه شوراى سنهدرين از ميان رفته بود. وى شورايى ديگر از علما تشكيل داد و به ضبط و ثبت تواريخ ايام و تقويم ساليانه يهود پرداخت و سپس به تاليف و نگارش نظامات و قواعد ملت‏يهود شروع كرد». 265 و اين آغاز راهى بس طولانى به درازاى چند قرن بود كه لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه رياست‏شورايى كه «زكاى‏» تاسيس كرده بود، از سوى روميان به رسميت‏شناخته شد و رئيس آن لقب «بطرك‏» (پاتريارك) 266 گرفت، اما اين حوزه «شصت‏سال‏» 267 بيشتر دوام نياورد و كارهاى بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قليلى افتاد كه با طومارهاى اوراق و مكتوبات خود، به شهر جليل كوچ كردند». 268

ج) گردآورى ميشنا

با گسترش فعاليت علمى حوزه‏هاى يهود در جليل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته‏اى نظير «ربى ماير» 269 و «ربى يهودا هناسى‏» 270 ، مدارس علميه يهودى رونق يافت و در طى چند قرن، شش نسل از ربى‏ها در همين حوزه‏ها و مدارس علوم دينى، به شرح، تفسير و تاويل تورات پرداختند. اينان كه در زبان عبرى به تناييم 271 (آموزگاران شريعت) شهرت داشتند، حجم وسيعى از شرح و تفسيرهاى گوناگون كه هنوز به‏صورت شفاهى بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «يهودا هناسى‏» حاصل تلاش اين عالمان در مجموعه‏اى شامل تمامى شريعت‏شفاهى و بعضى از نظرات شخصى خود او، با نام «ميشنا» 272 يا «ميشناى كبير يهودا هناسى‏» ظهور كرد. ميشنا از ريشه عبرى «شانو» 273 به معناى «تكرار كردن‏» است و به تعليمات شفاهى يعنى آنچه به وسيله تكرار كردن مى‏توان فرا گرفت، اشاره مى‏كند. اين اسم در مقابل «ميقرا» 274 كه به معناى قرائت متن كتاب مقدس (شريعت مكتوب) است، آورده مى‏شود و از اين‏رو، ميشنا بر تمامى احكام شرعى «تورات منقول يا شفاهى‏» 275 كه توسط فقيهان يهود طى قرنها از «اسفار خمسه‏» 276 يا «تورات مكتوب‏» 277 استخراج شده‏اند، اطلاق مى‏شود. 278 زبانى كه ميشنا به آن زبان نوشته شده است «شكلى از زبان عبرى بومى است كه با زبان عبرى كتاب مقدس [عهد عتيق] فرق دارد. صفت مشخص ميشنا موجز بودن جملات و فقدان پيرايه‏هاى ادبى در آن است‏». 279

فهرست مطالب ميشنا

ميشنا در شش بخش، يا به زبان عبرى شش «سدر» 280 و به ترتيب ذيل تدوين شده است: 1. زراعيم 281 (بذرها) در يازده رساله: در اين بخش، از مسايل مربوط به كشاورزى، غذاها، سرزمين فلسطين و مسايل متفرقه ديگر سخن به ميان آمده است. 2. موعد 282 (عيدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت 283 (شنبه) و مناسبتها و اعياد سال. 3. ناشيم 284 (زنان) در هفت رساله: درباره مسايل و احكام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم. 4. نزاقين 285 (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنى و كيفرى، ساختار قضايى و دادگاههاى حقوقى و كيفرى و آيين دادرسى. 5. قداشيم 286 (مقدسات) در يازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادى تقديم قربانى. 6. طهاروث 287 (طهارت) در دوازده رساله: درباره احكام طهارت و نجاست‏شرعى.

«گمارا» 288 يا تفسير ميشنا

فقيهان يهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ كلمات باقى بماند. آنان با شرح و تفسير، و با اجتهاد خويش نص تورات را پويا ساخته و آن را براى مسايل و نيازهاى روز جامعه يهود پاسخگو و انعطاف‏پذير نمودند. از اين همه تلاش كه در راه تفسير تورات برداشته شد، مجموعه‏اى عظيم به نام «ميشنا» براى نسلهاى بعدى و تا به امروز باقى مانده است. اما ميشنا بسيار گسترده و در عين حال از ايجاز و اختصارى شديد در عبارات و جملات برخوردار بود; اين ايجاز و اختصار مفرط و بيش از اندازه بدان خاطر بود كه از بركردن آن براى حافظان آسان‏تر شود. از اين‏رو، ميشنا «براى كسى كه به تاريخ و سوابق زندگى يهود معرفتى نداشته باشد، به نحو عاجزكننده‏اى مختصر و مبهم است‏». 289 اين ايجاز و ابهام، عده‏ايى از فقيهان را بر آن داشت كه به شرح و تفسير آن روى آورند. اينان كه به اموراييم 290 (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پديد آورندگان ميشنا يعنى تناييم، طى شش نسل تلاش فكرى و فقهى خود، دو اثر گرانبها را به جامعه يهود تقديم داشتند. اموراييم بابل و فلسطين، همان كارى را كه تناييم آن دو ديار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره ميشنا كرده‏اند; يعنى اگر تناييم به شرح و تفسير و روزآمد كردن تورات پرداختند و در نتيجه «ميشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اينان به توضيح و تبيين ميشنا و اجتهاد در تعاليم آن همت گماردند، كه ثمره تلاش آنها دو تفسير يا دو «گمارا» تحت عناوين از اموراييم فلسطين و «گماراى بابلى‏» 292 از اموراييم بابل بود. اين دو تفسير، صرف‏نظر از تفاوتى كه از نظر مكان كتابت و هويت تدوين كنندگان دارند، از لحاظ كمى و كيفى نيز با هم تفاوتهايى دارند، كه از افتراق كمى آن دو مى‏توان به اختلاف در حجم مطالب هر يك اشاره كرد; گماراى اورشليم در مقايسه با گماراى بابلى از حجم مطالب كمترى برخوردار است و اين تفاوت به حدى است كه حتى نقل شده است كه «تفسير بابلى يازده برابر خود ميشناست‏». 293 با گذشت زمان، طى حدود 150 سال، با كار جدى و جرح و تعديل‏هاى سابوراييم 294 (استدلاليان) تفسير بابلى متحول گشت و در قرن پنجم ميلادى به شكل مجموعه‏اى به نام «تلمود بابلى‏» مركب از ميشنا و گماراى بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گماراى اورشليم و ميشنا «تلمود اورشليمى يا فلسطينى‏» شكل گرفت. وجه مشترك هر دو تلمود، ميشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اينجا پيش از پرداختن به معرفى اجمالى سرشناس‏ترين اموراييم اين شش نسل، كه در تدوين تلمود نقش اساسى را ايفا كرده‏اند، تفاوتهاى تلمود بابلى و اورشليم را مرور مى‏كنيم.

تفاوتهاى تلمود بابلى و تلمود فلسطينى

علاوه بر تفاوتهايى كه ذكر شد، مى‏توان به موارد زير نيز اشاره كرد: 1. تلمود اورشليمى يا فلسطينى، از مباحثى نظير مسايل مربوط به سرزمين فلسطين، و وضعيت كشاورزى در آن مرز و بوم، به اطناب سخن مى‏گويد، در حالى كه در تلمود بابلى از اين گونه مباحث‏سخنى به ميان نيامده است. 2. بر خلاف تلمود بابلى كه پر از حكايات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشليم از اين قبيل موارد كمتر مى‏توان سراغ گرفت. 3. گذشته از ناهمگونى در سازمان دهى موضوعات و روشهاى فكرى و تحقيقى، هر دو تلمود، از نظر كيفيت تدوين نيز متفاوت‏اند; انشاى تلمود بابلى با احتياط زياد و صرف وقت صورت پذيرفته است; در حالى كه شتاب در ويرايش و عدم دقت و صرف وقت لازم و كافى از مشخصات بارز تلمود فلسطينى است. 4. از لحاظ تاريخى نيز تلمود بابلى و اورشليمى با هم تفاوت دارند; تلمود بابلى بعد از تلمود اورشليم تدوين شد و از اين‏رو، در مقايسه با آن از اعتبار بيشترى برخوردار است. 5. روشهاى تحقيقى و تعليمى تلمود بابلى با توجه به قلمرو وسيع و تحليل عقلانى دقيق آن، نسبت‏به تلمود فلسطينى، فضاى بازترى براى بسط و توسعه مباحث فكرى و عقلى فراهم آورده است. 6. و آخرين نكته اين كه: تا قرنها توجه جهانيان به تلمود بابلى معطوف بود و تنها در اين صد ساله اخير، علايق نهفته نسبت‏به تلمود فلسطينى بيدار گشته است; اما با اين همه، هنوز از تلمود فلسطينى به عنوان يك منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلى ياد مى‏كنند.

چهره‏هاى برجسته شش نسل از اموراييم

1. نسل اول «راو» (نام اصلى: ابا اريخا) 295 متوفاى 247 م. او پايه‏گذار حوزه علميه شهر «سورا» 296 بود. «سموئيل‏» 297 متوفاى 254 م. او مدرسه علميه نحارديه 298 (يا نهر دعا) را پايه گذارى كرد. اين مدرسه بعدها به «پامبديتا» 299 نقل مكان كرد.

2. نسل دوم «راوجودا» 300 متوفاى 297 م. وى بعد از «راو»، رياست مدرسه علميه سورا را به عهده گرفت. «راو يهودا» (ابن حزقيال) 301 متوفاى 299 م. او رئيس حوزه علميه پامبديتا بود.

3. نسل سوم «راوحيسدا» 302 متوفاى 309 م. رئيس حوزه علميه سورا. «راو نحمان‏» (ابن يعقوب) 303 متوفاى 320 م. قلمرو فعاليت او نحارديه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضى‏» كه ظاهرا عنوانى است‏براى رهبرى غير دينى يهوديان بابل يعنى راس‏الجالوت برخوردار بود. 304 «ربا (ابن نحمانى) 305 متوفاى 330 م. او مشهورترين استاد اين نسل است كه رياست مدرسه علميه پامبديتا را بعهده داشت. او را به‏خاطر تواناييهاى بسيار بالايش در مناظرات و احتجاجها، «ريشه كن كننده كوهها» 306 لقب دادند.

4. نسل چهارم «اباى‏» 307 متوفاى 339 م. او رئيس حوزه علميه پامبديتا بود. «راوا» 308 (ابن يوسف بن هاما) متوفاى 352 م. او پايه‏گذار حوزه علميه «ماهوزا» 309 بود.

5. نسل پنجم «راو پاپا» 310 متوفاى 357 م. شاگرد اباى «وراوا» كه رهبرى حوزه علميه «نارش‏» 311 را به عهده داشت.

6. نسل ششم «راو آشى‏» 312 متوفاى 427 م. رئيس سرشناس و برجسته حوزه علميه سورا، كه نامش در تاريخ تنظيم و سامان دهى تلمود، مى‏درخشد.

طبقه‏بندى مطالب تلمود

از ويژگيهاى بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پيچيده و سرشار از تعقيد آن است. بعضى از مباحثات تلمود، همان مباحثى هستند كه اموراييم طرح كرده‏اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظيم و سامان دهى باز سازى شده‏اند. تلمود، بر خلاف ميشنا، خود را به بيان خلاصه‏اى از ديدگاههاى متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پى شرح و بسط ديدگاههاى اساسى و كلان و در بعضى مواقع نظريه‏هاى خرد و جزئى تناييم و اموراييم، بر آمده است. با اين همه، تلمود اثرى متجانس و يكدست كه حاصل كار يك نويسنده باشد، نيست. تلمود حاصل و ثمره تقرير انديشه‏ها و گفتار فقيهان زيادى است كه در يك دوره نسبتا طولانى مى‏زيسته‏اند و هدف هيچ كدام از آنها خلق يك اثر مدون نبوده است. به همين دليل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراكنده و غير مرتبطى مواجه مى‏شويم كه در بر گيرنده طيف وسيعى از ديدگاهها و علايق تلموديان است. در تلمود نمى‏توان از گرايش روشن يا هدف خاصى سراغ گرفت. به‏طور كلى، هر بحث تلمود، نسبت‏به ديگر مباحث، در عين حال كه داراى نوعى علقه و ارتباط هست، اما بيگانه و مستقل مى‏نمايد. از سوى ديگر، از نحوه و روش بيان مطلب كه در تلمود به استخدام گرفته شده، يعنى شكل نقل قول مستقيم نظير «اباى مى‏گويد...» يا «ربا بيان مى‏دارد...» برمى‏آيد كه اثر مزبور تاريخچه نظرات فقيهان اعصار گذشته يهود نيز هست. از ويژگيهاى ديگر تلمود مى‏توان به فضاى آزاد حاكم بر مباحث تلمود نيز اشاره كرد; طرح ابهام و ايراد شبهه نه تنها مجاز كه از نظر تلمود مطالعه و تحقيق پيرامون مسايل مختلف و طرح ايراد و اشكال يك ضرورت پژوهشى و لازمه علم آموزى است. از نظر تلمود، هيچ پرس و جويى ناصواب نيست و از طلبه انتظار مى‏رود حتى در خود تلمود تامل كرده، آن را زير سوال برده و به نقد بكشد.

هلاخا و آگادا

از مباحث مربوط به تقسيم بندى مطالب تلمود، بايد به دسته‏بندى مطالب به «هلاخا» 313 و «آگادا» 314 نيز اشاره كرد. «هلاخا» به آن دسته از مطالب تلمود كه درباره شريعت و احكام شرعى است، اطلاق مى‏شود. مى‏توان گفت كه هلاخا در واقع همان فتاوا و نظرات فقهى عالمان يهود است كه با استناد به نص تورات و بر اساس اجتهاد و استنباط شخصى بيان شده‏اند. به تعبير ديگر، هلاخا واژه‏اى عبرى به معناى «قوانين غير مكتوب‏» 315 است كه در اصطلاح به آن «تفسير شريعت‏» نيز مى‏گويند. در تعريفى ديگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسيرهاى منطقى گروهى از عالمان يهودى درباره احكام تورات و نظرياتى كه «عزرا» براى نجات ملت‏يهود اظهار كرده بود [دانسته‏اند] كه هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشيارى يهود است. «هلاخا» اصول زندگى فرد يهودى را در قالب ريخته و نيز قدمهاى او را استوار و هدايت مى‏كند». 316 هلاخا همان «فتوا»يى 317 است كه تورات از آن سخن گفته و «تجاوز به چپ يا راست‏» 318 از آن را گناه دانسته است. «آگادا» نيز در لغت‏به معناى داستان و حكايت است و در اصطلاح تلمودى، به «هر چيزى در تلمود اطلاق كرده‏اند كه هلاخا نباشد. به‏طور كلى آگادا مشتمل است‏بر امثله يا داستانهايى كه براى رفع ابهام مى‏آيد، تكه‏هايى از زندگى‏نامه، تاريخ، پزشكى، سحر، تشويق افراد به پاكدامنى و پيروى از شريعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت‏آور، براى انبساط خاطر طلاب علوم، داستانى از آگادا [به تعبير درست‏تر، داستانى آگادايى] نقل مى‏شد». 319 آگادا در ميان مجموعه مطالب تلمود «معرف بخشى از ادبيات علماى يهود است كه از بخش قوانين مجزاست... درست همان طور كه علماى يهود مى‏كوشيدند براى تصميمات و فتواهاى خود، از متن تورات دلايلى به دست آورند، همان گونه سعى مى‏كردند درسهاى اخلاقى و روحانى خود را با ذكر شواهدى از همان منبع تاييد و تقويت نمايند». 320 اگر هلاخا را «شريعت مجسم‏» 321 خوانده‏اند، آگادا را نيز بايد «رواياتى آزاد [دانست] كه قانونى كه اثر اخلاقى برخود دارد، آن را تنظيم مى‏كند». 322 البته بايد توجه داشت كه اعتبار و ارزش هلاخا و آگادا متفاوت است. «هلاخا يك حكم دينى محسوب مى‏شود و تا روزى كه به وسيله يك مرجع تقليد صلاحيت‏دار نسخ نشده، عمل به آن واجب است [اما] آگادا... به عنوان نظر شخصى دانشمندان به شمار آمده و براى جامعه به صورت كلى يا فردى داراى نيرويى الزام آور نبوده است‏». 323

منابع تلمود

علاوه بر ميشنا و تعاليم اموراييم بابل يا فلسطين، از منابع ديگرى نيز در تهيه و تدوين تلمود استفاده شده است. از آن جمله مى‏توان از موارد ذيل نام برد:

الف) آن دسته از تعاليم ربى‏هاى ميشنا (تناييم)، كه در خود ميشنا نيامده است

به اين منابع اصطلاحا «ميشناى خارجى‏» 324 يا به زبان آرامى «برايتا» 325 مى‏گويند. برايتا انواع و اقسامى دارد كه از باب نمونه مى‏توان به اين موارد اشاره كرد: 1. ميدراش تناييمى 326 (يا هلاخايى): در هر جاى تلمود كه متن اصلى تورات آمده باشد، به ويژه آنجايى كه بحث مسايل قانونى و شرعى مطرح است، «اغلب با نقل يك «برايتا» كه به ظاهر، نظر ديگرى درباره حكم مورد بحث دارد، آغاز مى‏شود». 327 بسيارى از اين ميدراش‏هاى تناييمى كه در تلمود آمده‏اند، شبيه ديگر آثار ميدراشى نظير «مخيلتا» 328 در شرح سفر خروج، «سيفرا» 329 در تفسير سفر لاويان، يا «سيفره‏» 330 در سفر اعداد و تثنيه، هستند. اينها همه كارهايى هستند كه از مكتب علمى «عقيوا بن يوسف‏» 331 و «يشماعيل‏» 332 ناشى شده‏اند. 2. برايتاهاى ضميمه شده به ميشنا: اين منابع شباهت زيادى به «توسيفتا» 333 دارند; توسيفتا به معناى ضميمه يا متمم، اثرى تناييمى است كه مطابق فهرست و چينش مطالب ميشنا تنظيم شده است و توضيحاتى درباره موضوعات علمى و «مطالب اثباتيه‏اى است كه معمولا از «ميشنا» حذف شده است‏». 334 رابطه دقيق اين اثر با مجموعه رسمى احكام يهود همچنان در حاله‏اى از ابهام است. 3. چندين منبع ديگر تناييمى كه فقط در تلمود بابلى از آنها استفاده شده است.

ب) تعاليم اموراييم فلسطينى

على رغم همه تبعيدها و سخت‏گيرى‏ها، سرزمين فلسطين همچنان به مطالعه و تحقيق در تورات ادامه مى‏داد و مركزى براى تعليم تورات محسوب مى‏شد. در آنجا نيز با همان شيوه و روش رايج‏حوزه‏هاى علميه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث‏برپا بود. فعاليتهاى علمى و تحقيقى آنها را مى‏توان در پيكره تلمود فلسطينى يافت. در تلمود فلسطينى، از اين منابع بسيار استفاده شده است.

ج) آگادا

چنان كه در مبحث مربوط به آگادا شرح داديم، آگادا آن دسته از تعاليم ربانى است كه به مسايل شرعى مربوط نيست. آگادا از منابع تلمودى محسوب مى‏شود و مى‏توان آن را در طبقات ذيل دسته بندى كرد: 1. تفسيرهاى كتاب مقدس كه اغلب از مواعظ كنيسه‏ها اخذ شده‏اند; 2. تعاليم، معيارها و نكات اخلاقى; 3. حكايات و داستانهايى كه درباره ربى‏هاى يهود نقل شده‏اند; 4. عقايد و آداب و رسوم عامه مردم و جزئياتى از فرهنگ عمومى جامعه [فولكدر] به ويژه مسايلى نظير اعتقاد به نيروهاى جادويى و برخى دستورالعملهاى طبى عاميانه.

د) فتواهاى شرعى ربى‏ها

بايد تاكيد كنيم كه كتابت «سنت‏شفاهى‏» در طى دوره شكل‏گيرى تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهاى شرعى فقيهان و ديگر منابعى كه مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شريعت‏شفاهى است، كه سينه به سينه نقل شده و به نسلهاى بعدى تدوين كنندگان نهايى تلمود رسيده است. لذا استفاده از آرا و نظرات فقهى عالمان دين و وارد كردن آن در متن تفسيرها شيوه‏اى رايج‏بود.

فهرست مطالب تلمود

از آنجا كه ميشنا محور اصلى مباحث تلمود است، چنانچه با نظرى به صفحات تلمود اصلى كه متن ميشنا در وسط و گماراها در حواشى آن نوشته شده است، اين امر كاملا روشن است، لذا چينش و فهرست مطالب آن درست‏به همان ترتيبى است كه در ميشنا آمده است; يعنى همان‏طور كه آغازين بخش ميشنا، «سدر زراعيم‏» و بخش پايانى آن «طهاروث‏» است، تلمود نيز همين‏گونه است. اما با اين حال، تلمود، به‏ويژه تلمود بابلى كه در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنى به اطلاق گفته مى‏شود، به نحو غالب، تلمود بابلى مراد است از بعضى جهات تفاوتهايى با ميشنا دارد: از مجموع 60 رساله ميشنا كه در 6 بخش آمده است، حدود 37 رساله در تلمود بابلى آمده است. البته ناگفته نماند كه تلمود، تقسيم بندى ديگرى از بخشها ارائه كرده است كه طبق آن، تعداد رساله‏ها به 63 عنوان رسيده است.

در اينجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ويژه تلمود بابلى با ميشنا مى‏پردازيم: الف) تقريبا تمامى رساله‏هاى بخش موعد (درباره روز شنبه و ديگر اعياد و مناسبتهاى سال)، بخش ناشيم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشيم (درباره معبد و عبادت قربانى) در تلمود آمده است. ب) از بخش زراعيم ميشنا (كه درباره مقررات كشاورزى است) تنها رساله «براخوت‏» 335 كه حاوى ادعيه و نمازهاى يوميه است، در تلمود بابلى آمده است. علت‏حذف بقيه رساله‏ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذكر كرده‏اند. ج) از بخش طهاروث (درباره احكام طهارت) به استثناى رساله «نيداه‏» 336 كه درباره دماء ثلاثه، مسايل شرعى خاص زنان، از جمله احكام حيض و نفاس بحث مى‏كند كه همچنان جنبه عملى دارد، بقيه رساله‏ها در تلمود بابلى مطرح نشده‏اند.

زبان تلمود

زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد; هر كدام داراى گويش خاصى از زبان آرامى هستند; «گماراى فلسطينى به لهجه آرامى غربى نوشته شده و بسيار شبيه به زبان آرامى كتابهاى «عزرا و دانيال‏» است. اما گماراى بابل با لهجه آرامى شرقى تابت‏شده است‏». از سوى ديگر، با زبان عهد عتيق و ميشنا، كه عبرى است، نيز تفاوت دارد; اگر چه زبان عبرى ميشنا، عبرى بومى است و با عبرى عهد عتيق اندكى متفاوت است.

تفسير تلمود

از همان ابتدا، فهم تلمود حتى براى با استعدادترين عالمان يهود مشكل مى‏نمود. ويرايش غير روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود كه درك هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتى پيشين از زمينه‏ها و مبانى مفاهيم و اصطلاحات -يا به تعبير مسامحه‏آميز، شان نزول مطالب- ناممكن شود. زبان نامانوس آرامى تلمود نيز مشكلى مضاعف بود. در اين ميان، يهوديان خارج از سرزمين بابل يا فلسطين، به‏خاطر عدم دسترسى به فقيهان، مشكلات بيشترى را متحمل مى‏شدند. در ابتدا، با ارسال پيك و طرح پرسش و استفتا از فقيهان و حكيمان تلمودى، حل مشكلات و ابهامات خود را جست‏وجو مى‏كردند. همين نامه‏ها كه از سوى يهوديان خارج از سرزمين بابل يا حتى از طرف شاگردان آنها كه در بابل ساكن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانى واژه، اصطلاح يا شرح و تفسير عبارتى از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوى فقيهان، اولين تفسيرهاى تلمود را رقم زدند. البته در اين زمان كه رويكردى به تفسير تلمود ظهور كرده بود، ديگر نه از تناييم خبرى بود و نه از اموراييم; حال مى‏بايست از «گائون‏ها» 337 سخن گفت; اينان كسانى بودند كه گامهاى اوليه را در مسير تفسير تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معناى رئيس دار العلم يا حوزه علميه به‏كار مى‏رفت. اينان وارثان اموراييم و مراجع اصلى و اوليه شرح و تفسير تلمود بودند. گائون‏ها در تدريس و تفسير تلمود، از همان سنت و سبك اموراييم پيروى مى‏كردند. با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون‏ها، عالمان و دانشمندان يهود، شرح و تفسيرهاى متعددى بر تلمود نوشتند كه پرداختن به همه آنها از حوصله اين تحقيق خارج است و تنها به بعضى از معروفترين آنها اشاره‏اى اجمالى مى‏كنيم. اما قبل از آن بايد تاكيد كنيم كه مطالعه تلمود و تحقيق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن اين تفسيرها، اگر نگوييم ناممكن است، بايد بگوييم كه ناقص و عقيم خواهد بود. در اينجا تعدادى از تفسيرها را معرفى مى‏نماييم: 1. تفسير ربى حنانل بن حوشئيل: 338 اين تفسير، اولين تفسير مهمى است كه بر اساس مكتب فكرى يهوديان اسپانيا و شمال افريقا، سفاردى، 339 درباره تلمود نوشته شد. از خصوصيات اين تفسير مى‏توان به ايجاز فوق العاده و دورى جستن از طرح مسايل جزئى اشاره كرد. نويسنده گاهى با ذكر عبارت «و اين ساده است‏»، از تفسير بخش معينى از تلمود چشم مى‏پوشد. 2. تفسير «كليد قفلهاى تلمود» 340 اثر ربى نيسيم گائون: 341 او در تدوين و نگارش اين اثر، كه در مقايسه با تفسير ربى حنانل منسجم‏تر است، همان شيوه ايجاز گويى و پرهيز از طرح مباحث جزئى را پيشه خود مى‏سازد. اين دو تفسير گنجينه تعاليم و تفسيرهاى گائونى است. 3. تفسير ربنو گرشوم: 342 او تفسيرى مختصر در شرح بخشهايى از تلمود نوشته است. او را به خاطر فتواهاى مهمى كه در دوران «پراكندگى‏» صادر كرد، «چراغ روشنايى عصر پراكندگى‏» 343 لقب دادند. 4. تفسير راشى: او كه نام اصلى‏اش ربى شلومو تروايى 344 است، از شاگردان ربى گرشوم به حساب مى‏آيد. راشى در قرن دوازدهم مى‏زيست و در حوزه‏هاى آلمان و فرانسه تحصيل كرد. احكام هلاخايى، فتواها و اشعار مذهبى زيادى از او بر جاى مانده است كه ابياتى از آنها امروزه جزء ادعيه مشهور يهود است. اما بزرگترين دستاورد او يكى تفسير كبيرش بر كتاب مقدس و ديگرى اثر جاودانش درباره «تلمود بابلى‏» است. او در تفسير تلمود، سبك و روش تفسيرى خاصى ارائه مى‏كند و همين امر موجب شده است تا تفسيرش الگوى تمام تفسيرهايى شود كه به زبان عبرى ناب نگارش يافته‏اند. اين ضرب المثل عاميانه كه «در زمان راشى گويى هر قطره مركب يك سكه طلا مى‏ارزيد» 345 كنايه و در واقع شكوه‏اى عاميانه از ايجاز و اختصار بسيار زياد تفسير راشى است. 5. تفسير توسافوت 346 : تفسيرى گروهى حاصل تلاش شصت تن از انديشمندان بزرگ يهود به نام «توسافيست‏» 347 كه با الگوگيرى از تفسير راشى آن را نوشته‏اند. گرد آورندگان با پژوهش دقيق در تلمود، اثرى را خلق كرده‏اند كه بر آن نام «تلمودى بر تلمود» 348 نهادند. 6. تفسيرهايى كه از آنها نام برديم، به ترتيب، به مكتب فكرى سفاردى و اشكنازى 349 تعلق داشتند. اما در فرانسه نيز مركزى به وجود آمده بود كه نظام فكرى آن بينابين اين دو مكتب بوده است. عالى‏ترين دستاورد اين مركز، كتاب «بيت البحيرا» 350 نوشته «ربى شلوموبن مناهم‏» 351 معروف به «هاميرى‏» 352 است; در اين تفسير، شرحهاى تحت‏اللفظى علماى اشكنازى با تلخيصهاى هلاخايى مكتب سفاردى، در هم آميخته شد. بعدها با اخراج يهوديان از فرانسه، در قرن دوازدهم، اين مركز نيز از بين رفت. 7. تفسير هيدوشى آگادوت و هلاخوت 353 (داستانهاى مبتنى بر آگاداها و هلاخاها): اين تفسير، از مهمترين تفاسيرى است كه بر تلمود نوشته شده است. نويسنده اين اثر، ربى سموئيل اليعزار ادلز 354 معروف به «مهارشا» 355 مى‏باشد. او بر خلاف بسيارى از مفسرين كه از عنصر آگادايى در تلمود غفلت كردند، تفسيرى پردامنه از شرح حكايتها ارائه داد. آنچه درباره تفسير تلمود گفته شد، گوشه‏اى از هزاران نكته در اين باب است. در اين مقاله مجال آن نيست كه به تمامى تفسيرها بپردازيم و از شتاب چاپ و انتشار تفسيرهاى تلمود بعد از اختراع صنعت چاپ سخن، و در نهايت، از علماى معاصر و شرحهاى آنها بر تلمود سخن بگوييم. چاپ و انتشار تلمود

اگر چه بعد از گرد آورى تلمود، به خاطر ضرورتهاى آموزشى، يك يا چند نسخه از آن استنساخ شد، اما با توجه به گرانسنگ، حياتى و حجيم بودن اين مجموعه و دشوارى استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهاى فلسطين و بابل يا به عبارت دقيقتر در چهار ديوارى حوزه‏هاى علميه قديم باقى مانده بود و اندك نسخه‏هاى دست نويس كه توسط طلاب و از روى مجموعه اوراق يا با بهره‏گيرى از حافظه قوى بعضى از آنها تهيه شده بود، تنها براى حوزويان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و يا اگر به آن دسترسى پيدا مى‏كردند، قادر به فهم آن نبودند. در اين ميان، وضع اقتصادى نامناسب يهوديان آن زمان نيز اجازه نمى‏داد كه نسخه بردارى در سطح وسيعترى صورت پذيرد; لذا كار كتابت تلمود كه بنا به نقلى حدود 2 ميليون و 500 هزار واژه را در خود جاى داده است، در عين حال كه كارى بس عظيم و پر اهميت‏بود، دشوار و پر مشقت نيز مى‏نمود. على‏رغم همه اين مشكلات، در طى زمان، نسخه‏هايى از تلمود تهيه شد. بعد از اختراع صنعت چاپ، يهوديان اقبال شايان توجهى به اين صنعت نشان دادند; چاپ تلمود را شتاب بخشيدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادى در راه چاپ تلمود هزينه‏هاى زيادى صرف كردند. سخن درباره چاپهاى اوليه تلمود، اولين ناشران، كيفيت توزيع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلى اين نوشته خارج است. اما قبل از خاتمه بحث در اين مقال، به دو نكته درباره چاپ تلمود اشاره مى‏كنيم: 1. در ميان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ‏» 356 بايد به عنوان اولين ناشرى كه به چاپ تلمود اقدام كرد، نام برد. چاپخانه دانيال بومبرگ مسيحى، اولين ويرايش تلمود را در سال 1520 م. در پى اجازه پاپ لئودهم 357 در شهر ونيز عرضه كرد». 358 چاپ تلمود بابلى در سالهاى 1520-1523 م. و «تلمود فلسطينى‏» در سالهاى 1523-1524 م. انجام گرفت. «صفحه بندى خاصى كه «دانيال بومبرگ‏» به كار برد، تقريبا در تمامى چاپهاى بعدى حفظ شده است. وى تلمود فلسطينى را بدون هيچ گونه تفسيرى چاپ كرد. مطالب هر صفحه از آن، در دو ستون تنظيم شده است. اما تلمود بابلى را با قسمتى از گمارا در وسط صفحات چاپ كرد كه در يك طرف آن تفسير «ربى شلومو بن اسحاق‏» كه به نام «راشى‏» معروف است، ديده مى‏شود و در طرف ديگر، ياداشتها و توضيحات مفسران بعدى‏». 359 2. مشكلات چاپ و توزيع تلمود، صرفا مسايل اقتصادى، نيروى كار انسانى و فقدان صنعت چاپ نبود; تعقيب، آزار و ذيت‏يهوديان و دست‏اندركاران اين وظيفه خطير را نيز بايد به آن اضافه كرد. بيان تمامى حوادثى كه در طول تاريخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله‏اى جداگانه مى‏طلبد. اما به اين چند نكته اشاره كنيم كه كليسا و جامعه مسيحى مشكلات زيادى بر سر راه چاپ و نشر تلمود ايجاد كرده بودند; چاپخانه‏ها را بستند، ناشران و دست‏اندركاران را شكنجه كرده، حبس نموده و يا به دار آويختند و به بهانه‏هاى گوناگون تلمود را به آتش كشيدند و خونهاى زيادى در اين مسير بر زمين ريختند. از حكم حاكمان مسيحى به ممنوعيت مطالعه، تحقيق و نشر تلمود، كه تا مدتها به اعتبار خود باقى بود، همچنين از تلاش روحانيت مسيحى در جهت معرفى تلمود به عنوان يكى از «كتب ضاله‏» كه در آن به مسيح توهين شده است، سخن نمى‏گوييم. اگر تلمود همچنان باقى است، اين بقا مرهون زحمات فقيهان و حكيمان يهود و بيش از همه مديون آزاد انديشى پارسيان و فضاى آزاد حاكم بر سرزمين پارس و نيز فضاى باز حاكم بر جوامع اسلامى -بعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق يهودى نشين يا ديگر ممالك كه بعدا يهوديان به آنجا كوچ كردند- مى‏باشد. يهوديان ساكن كشورهاى اسلامى با بهره‏بردارى از حسن معاشرتى كه مسلمانان بنابه تعاليم دينى خود، با آنها داشته‏اند، توانسته‏اند، خود، دين خود و تلمود را حفظ كنند. اين حقيقتى است كه اغلب تاريخ نويسان و حتى بعضى عالمان و مورخان يهود، على‏رغم بعضى تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته‏اند كه هر چه مسيحيان بر يهوديان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبناى شريعت‏سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.

سخن آخر

تلمود به عنوان تفسيرى بر ميشنا، مجموعه‏اى حاوى شريعت‏شفاهى يهود و فتاواى فقيهان اين قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبيات دينى يهود است. اين كتاب با تمام ويژگيها و مزايايى كه دارد، حاوى مطالبى نيز هست كه در نگاه اول و به دور از هرگونه تاويل و تفسيرى، بسيار ناپسند و غيرعقلايى مى‏نمايد. «ملى گرايى افراطى‏»، تبليغ انديشه «قوم برتر و برگزيده‏» و اعتقاداتى نظير «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غير يهودى، سرور شمردن يهودى و برده دانستن غير يهودى، از هر مرام و مسلكى كه باشد»، و مطالبى از اين دست كه على رغم تمام سانسورها و مميزيها در لابه‏لاى تلمود يافت مى‏شوند، همه و همه مسايلى هستند كه چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسك يهوديان سست‏ايمان يا بى‏ايمان افراطى، از جمله صهيونيستها به بعضى از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجيه قتل و غارت سرزمينهاى اسلامى، از جمله مواردى است كه بعضى از منتقدان تلمود، در نفى ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسك جسته‏اند. تلمودى كه هم اينك در دسترس جهانيان است (كه يكى از چاپهاى آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دايرة المعارف يهود، اكثر نسخه‏هاى آن بر اساس نسخه «تطهير شده‏» است و حاوى مطالب دوزخى نسخه ونيز كه واتيكان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمى‏باشد». 360 اما آيا چنين سخنى را مى‏توان باور كرد؟ پاسخ به اين سؤال، تحقيق ديگرى را در بررسى محتواى تلمود ايجاب مى‏كند. كتابنامه

منابع فارسى 1- كتاب مقدس، ترجمه فارسى، انجمن پخش كتب مقدسه در ميان ملل. 2- اعلم، امير جلال الدين، فرهنگ اعلام كتاب مقدس، مركز نشر دانشگاهى، 1376. 3- بوش، ريچارد و ديگر نويسندگان، جهان مذهبى، ج 2، ترجمه عبد الرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374. 4- توفيقى، حسين، نگاهى به اديان زنده جهان، مركز مديريت‏حوزه‏هاى علميه خواهران، 1377. 5-دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ج 4، بخش اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1366. 6-رضايى، عبد العظيم، تاريخ اديان جهان، ج 1، انتشارات علمى. 7- رضى، هاشم، اديان بزرگ جهان، سازمان انتشارات فروهر، 1360. 8- زرين‏كوب، عبد الحسين، در قلمرو وجدان، انتشارات سروش، 1375. 9- شاهاك، اسراييل، تاريخ يهود مذهب يهود، ترجمه مجيد شريف، انتشارات چاپخش، 1376. 10- ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشى به تلمود، ترجمه محمدرضا رحمتى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1369. 11- كهن، 1، گنجينه‏اى از تلمود، حى، يهودا، چاپ زيبا، 1350. 12- مبلغى آبادانى، عبد الله، تاريخ اديان و مذاهب جهان، ج 2، نشر سينا، 1373. 13- مشكور، محمد جواد، خلاصه اديان در تاريخ دينهاى بزرگ، انتشارات شرق، 1369. 14- ناس; جان. بى; تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370. 15- هاكس، قاموس كتاب مقدس، انتشارات اساطير، 1377. 16- هيوم، رابرت، 1، اديان زنده جهان، ترجمه عبد الرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373.

منابع انگليسى 1. Gemara (Talmud) (WWW.acs. ucalgary.ca / elsegal / Talmudmap Gemara. htm). 2. Mishnah (Ibid). 3. Resnik; Hemry; Conversations With the Talmud Newyork Kollel talmud course ( WWW.Kollel).

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: